Социальное конструирование религиозного сознания icon

Социальное конструирование религиозного сознания





НазваниеСоциальное конструирование религиозного сознания
страница3/3
Дандарон Мэдэгма Бидияевна
Дата конвертации20.02.2013
Размер0.62 Mb.
ТипАвтореферат
1   2   3
«Ценностные аспекты религиозных практик буддизма» раскрыт этический потенциал магических практик в буддийской йоге, проанализированы психотехники, ориентированные на глубинные трансперсональные состояния сознания. Приведены комментарии четырех стадий йогических практик (дхъяны) буддийского философа Б.Д. Дандарона, которые представляют особую ценность, потому что это описания и философский анализ индивидуальных переживаний в религиозном опыте.

Основная мысль в том, что в буддизме владение магическими силами есть признак высокого уровня йогина, но магия не является главной целью. Причем сами просвещенные адепты буддизма относятся к таким способностям без пиетета, потому, что в их глазах, это лишь побочный продукт психотехнических практик и истинной духовности.

Показано, что обладание сверхъестественными силами и знаниями искусства магии в контексте буддийской Тантры считалось доказательством духовных достижений. Согласно тантрийской традиции, любой ищущий, который кармически приходит к тантрийской системе и соблюдает ее заповеди, до достижения нирваны обязательно проходит через ступени сиддхи и риддхи. Риддхи – это сверхъестественные силы, которые достигаются посредством йогической практики и стоящие выше, чем восемь магических сил - сиддхи. Сам Будда отрицательно относился к этим особенностям, как неблагоприятным для совершенствования, так как некоторые йоги, которые еще не достигли своей основной цели – полного освобождения от сансарных (мирских) пут, достигнув магических сил, увлекаясь этими сверхъестественными способностями, забывают о дальнейшем совершенствовании. Йогин приобретая сиддхи и риддхи, всю их силу использует на спасение других и на дальнейшее свое совершенствование. Поэтому каждая ступень приносит йогину свое собственное вознаграждение. В результате физических и дыхательных упражнений можно достичь необычных физических способностей и контроля над физическими и физиологическими процессами1.

Мы обращаем внимание на то, что Б.Д. Дандарон дифференцирует разные источники сиддхи. Первый способ – это механистический подход, который не имеет под собой доктринального основания, этот путь не приводит к подлинному освобождению. Здесь само достижение магических сил может быть целью, которое в целом, с точки зрения традиции, бессмысленно, а может быть и кармически вредно.

Магические силы, приобретенные в результате подлинного просветления являются побочным продуктом, которым не придается такого значения, какое придают им обычные «профаны». Какими бы ни были успехи адептов, все же наиболее авторитетные учителя-мистики совсем не поощряют этих занятий. Они смотрят на старания приобрести сверхнормальные способности как на лишенные всякого интереса действия.

Таким образом, магические силы йогов являются следствием упорных тренировок тела и сознания, причем сами буддисты уверены в том, что кроме существования кармической расположенности, решающим фактором будет свободная воля, упорство и вера.

В главе 4. ««Необуддизм» – синкретическая философия Б.Д. Дандарона в социально-культурной перспективе современности» рассмотрены основные положения философской концепции буддийского философа и религиозного деятеля Б.Д. Дандарона (1914-1974), который, представлял собою уникальное сочетание носителя живой традиции буддизма, тонкого знатока теории буддизма и европейской философии и науки. Совокупность такого широкого диапазона знаний не могла не вылиться в создание синкретической философии. Кроме всего, согласно существующей легенде, он был признанной реинкарнацией настоятеля одного из монастырей в Тибете - Джаягсы Гэгэна. Обладание этим статусом имело кармическое предназначение – нести учение Будды на Запад. Очевидно, что роль свою он выполнил. Концептуальные инновации, внесенные им, заставляют по-новому интерпретировать буддийскую философию.

Дан анализ философской системе «Необуддизм», которая представляет собой успешную попытку адаптировать философию буддизма к ментальности западного человека, с учетом его «горизонтов понимания». Причем адаптация предпринята не только в русле религиозно-научного синкретизма, или как сам Б.Дандарон его называл – синтез Дхармы (учения) и науки. Также им была предпринята интерпретация самого труднопостигаемого аспекта буддийской философии – «анатман», доктрины о несуществовании индивидуального «я». Всему научному миру известно, насколько трудно оставаться на позициях, которые не признаются существующим господствующим нарративом в науке, каковой является интерпретация теории атмавады в буддологии, тем не менее, Б.Д. Дандарон ввел концептуальные инновации в буддийскую доктрину и рассмотрел новые аспекты атмавады. Именно такой теоретико-методологический подход, который не противоречит основному принципу буддизма «срединности» позволял расширить горизонты проникновения буддизма на Запад.

В параграфе 4.1. «Тибетский тантризм: обновленчество в социальных практиках буддизма» рассмотрены социально-философские аспекты тибетского тантризма - Ваджраяны. Основные концепции Ваджраяны общебуддийские, однако, в ней сделан больший упор на возможность достижения состояния Будды в течение одной жизни. Путь, предлагаемый Ваджраяной, предполагает мгновенный путь, который открывает для человека возможность обретения состояния Будды уже в этой жизни, «в одном теле», минуя бесчисленные рождения в трех неизменных кальпах. Этой цели служат йогическая практика, медитация, чтение мантр, почитание духовного наставника.

Рассмотрены философские идеи Тантры, которые недейственны без тантрийской практики, включающей в себя йогический психотренинг в сочетании с эзотерической и магической практикой. Тантрийская эзотерическая практика обычно передавалась в устной форме от учителя к ученику. Только следование системе в целом могло привести к искомой цели - достижению индивидом состояния просветления в течение одной жизни.

Проанализирована концепция происхождения Ваджраяны. Б.Д. Дандарон писал, что цели и задачи буддийского тантризма не имеют ничего общего с целями и задачами индуистского (шиваистского) тантризма, поэтому считать буддийский тантризм производным от шиваистского мистицизма совершенно неправильно. По его мнению, именно подобные взгляды порождали предвзятость ко всему тантрийскому1 [Дандарон, 1995, с. 6].

Нам известно, что именно тантрические практики привлекают большое количество интересующихся буддизмом на Западе, особенно среди молодежи. По всей вероятности, их привлекает аспект, касающийся сексуальных практик, зачастую тантризм у дилетантов ассоциируется именно с сексуальными практиками.

Вторым аспектом, по нашему мнению является религиозный прагматизм. Весьма привлекательным в тантризме выглядит возможность быстрого пути достижения состояния Будды и, конечно, овладение сиддхи (магическими силами). Такой прагматический интерес вызван, прежде всего, поверхностными сведениями и недостатком правильной информации, где обязательно должно было быть предостережение и разъяснение, насколько может быть опасным подобного рода отношение к учению, которое, вероятно, имело причины всегда оставаться тайным.

Следует обратить внимание на то, что наставники Ваджраяны всегда подчеркивали, что этот путь является самым опасным. Стремление йогина быстро обрести состояние Будды должно исходить от стремления как можно быстрее получить возможность и силы именно для того, чтобы избавлять живых существ от страданий Сансары. Если йогин вступает на этот путь ради собственного преуспеяния, в погоне за магическими силами и могуществом, его конечное поражение и духовная деградация неотвратимы. Поэтому тантрические тексты считались сокровенными, а начало практики в системе Ваджраяны предполагало получение специального посвящения и наставлений от учителя, который достиг реализации Пути.

Исследователи (М. Шо, Е. Торчинов) обращают внимание на то, что буддийская Тантра, оставаясь в рамках доктрины Махаяны, опирается на специальные методы, хотя на первый взгляд Тантра представляет собой коренной пересмотр господствующих ценностей, практик и символов буддизма. Ко времени возникновения Алмазной колесницы, в широко распространенном и процветающем буддизме, появляются признаки застоя и угасания живого религиозного импульса. В буддизме того периода можно проследить проявление классических признаков упадка: возникла монашеская элита, подменявшая дух учения скрупулезным следованием букве монастырских уставов и формальных предписаний; появилось собственное внешнее благочестие, зачарованное своей праведностью и добродетелями.

По всей вероятности сложившаяся ситуация требовала выхода. Ряд последователей буддизма бросают вызов традиционному монашескому образу жизни во имя возрождения духа учения Будды, противного всякому формализму и догматизму, базирующемуся на непосредственном психотехническом опыте. Это были, прежде всего, практики, йогины, которых интересовало скорейшее достижение религиозной цели, а не схоластические тонкости интерпретации учения и ставшие самоцелью бесконечные дискуссии о них в монастырских центрах. Многие тантрические методы направлены на то, чтобы сломать привычные двойственные стереотипы мышления быстро и непосредственно, прямым способом, поэтому, Тантру называют быстрым путем к просветлению1 .

Было рассмотрено обновленчество в социальных практиках буддизма, предпринятое в Бурятии в начале ХХ века учителем Б.Д. Дандарона, Лубсаном Самдамом Цыденовым, который понял, что дацанская форма буддизма не сможет выжить в исторических условиях послеоктябрьской России. Он вышел из дацана, перешел к медитативным техникам созерцания. Одновременно он послал своего ученика Агвана Силнам Тузол (отца Б.Д. Дандарона) в Китай, откуда тот принес в Бурятию Тантру Хеваджры, которую передал своему Учителю. В лице этих двух Учителей соединились два потока: тот, что шел через Тибет и Монголию, и тот, что шел через Китай. Все это было передано Б.Д. Дандарону, его обучение началось с шести лет2.

Известно, что Б. Д. Дандарон предпринимал хлопоты по возрождению дацанской формы буддизма. Несмотря на расхождения с ними во взглядах, он понимал, что народ в своей массе нуждается именно в наличии дацанов, как помощи в житейском практическом плане людям для отправления обрядов жизненного цикла, так и в мировоззренческо-нравственном аспекте альтернативы институту дацанов нет. Реформированная форма буддизма была нужна как одна из равноправных форм, но предназначалась она для ученых интеллектуалов, практикующих йогинов.

В параграфе 4.2. «Адаптация учения к современной ментальности: концептуальные инновации в буддизме» предпринято исследование проблемы «атмавада-анатмавада» в учении «необуддизм» Б.Д. Дандарона в дискурсе буддийского принципа срединности.

Проанализирована проблема интерпретации этой теории, которую предпринимает Б.Д. Дандарон в работе «Буддийская теория индивидуально Я» и сравнивает ее решение как в кругах западных буддологов, так и между буддийскими философами – носителями традиции. Он считал, что центральной проблемой в буддизме является антисубстанционалистская теория, известная под термином анатма. Эта теория является одним из основных положений буддийской философской школы, которая вызывает горячие дискуссии, как с представителями небуддийских философских школ, так и между самими буддийскими философами.

Показано, что Бидия Дандарович не стоял полностью на позициях антисубстанционализма, очевидно, он придерживался буддийского принципа «срединности» в понимании этого вопроса. Отметив, что европейские ученые-буддологи придерживаются антисубстанционалистской позиции (К. Рис Дэвис, Ф.И. Щербатский), он переходит к исследованию трудов бурятских ученых-лам Генина Тыхеева и Гэлэга Чжамцо, с целью выяснить их мнение в этом «центральном пункте». Эти ученые-ламы рассматривали индивидуальное «я» с точки зрения и существования (перечисляли составные элементы индивидуума) и с точки зрения несуществования1 .

Анализ этих тестов также показал приверженность авторов принципу срединности, что имманентно носителям традиции. Очевидно, трудности в интерпретации буддийских текстов европейцами заключались в свойственном им релятивизме сознания, по этой причине они не могли интерпретировать содержание текстов с позиций срединности. По этому поводу возникает мнение о недооценке в ранних буддологических исследованиях эмпатийного, психологического метода вживания в текст, в культуру для объективной их интерпретации, герменевтического анализа. Поэтому, на сегодняшний день исследование индивидуального религиозного опыта в буддизме и в целом в исследованиях религии весьма актуально.

Проанализирована суть теории анатма, которая заключается в признании несуществования индивидуального «я», которое буддисты связывают непосредственно с неведением (авидьей). Из этого неведения и возникает представление о существовании индивидуальности, которая, увлекаясь бытием, будучи охвачена «вихрем жизни», создает привязанность к существованию. Для того чтобы твердо встать на путь спасения, буддист должен подавить привязанность к иллюзорному бытию, а это можно сделать лишь в том случае, если индивид подлинно познал нереальность существования индивидуального «я». По учению буддистов, понятие индивидуального «я» человеческой личности, или живого существа, лишено постоянной сущности.

По мнению Б.Д. Дандарона такая однозначная формулировка несуществования индивидуального «я», была выдвинута учителями позднейших школ буддизма. Ранний буддизм еще не имел законченной формулировки по этому вопросу. Б. Д. Дандарон замечает, что было бы ошибкой думать, что согласно буддизму, совсем нет «я». Несомненно, существование «я» учителями буддизма предполагалась, но природу «я» никто не описал. Они остановились на том, что «я» – это не то же самое, что скандхи и связь причин и следствий.

Согласно интерпретации этой теории Б.Д. Дандароном, существует эмпирическое «я» и трансцендентное «я», природа которого находится за пределами умозрительной философии. Поскольку, согласно буддизму нирвана есть вневременное существование, должно быть признанно существование вневременного «я». Буддийское отрицание «я» направлено на отрицание грубого «я», которое слишком привязывает человека к материальному миру. Носители живой традиции (Геше Джампа Тинлей) дают сходное представление, где «я» существует, но оно имеет идеальную природу, а местом его обитания является тело – грубое «я».

С позиций классической махаяны в интерпретации западных буддологов, такой подход выглядит, по крайней мере, как отступление от традиции. Буддийский философ должен оставаться в пределах доктрины анатмавады («не-Я», «не-душа») и не допускать противоречащего доктрине субстанционализма. Но не будем забывать, что учение называется «необуддизм», а значит, включает концептуальное новшество, также не будем забывать о принципе срединности, которого придерживаются носители традиции, в том числе, современные. Мы считаем, что также нельзя сбрасывать со счетов еще один немаловажный фактор – это ориентация проповеди на ментальность западного человека. Как известно из биографии Дандарона, в терминах буддийской традиции, это и было его кармическим предназначением в этом рождении.

Таким образом, нами был предпринят анализ концептуальной инновации, введенной Дандароном - субстанционалистской концепции, так называемой «атмавады», для интерпретации центрального понятия буддийской философии – несуществования индивидуального «я». Мы пришли к мнению, что такой подход был необходим для реализации той задачи, которую Дандарон ставил перед собой – расширение проповеди буддизма на Запад. Для рационалистического менталитета западного человека, на первых порах на стадии ознакомления с учением, всегда ставится вопрос внутреннего скрытого содержания: кто тот, кто освобождается? Ответом будет – я, я обладаю свободой воли и свободой выбора.

В параграфе 4.3. «Учение об интеллектуальной интуиции в познании социальной реальности» внимание уделено проблемам познания в свете новых методологических подходов в социальной философии к проблеме личности и ориентации приоритетов на субъективность человеческих восприятий в конструировании социальной реальности.

Отмечено, что известные научные или философские концепции выделяют только какой-то один аспект реальности доступным ей методом, оставляя за рамками исследования и осмысления все бесконечное множество других. Поэтому разные теоретические традиции воссоздают различные аспекты реальности и представляют собой разные способы ее видения. В современной ситуации, как правило, рассматривают такие альтернативы как рационалистические традиции и иррациональные идеалистические, включая различные теологические системы, синтез которых становится основой синкретического мышления.

В данном исследовании большое значение имело проведение различия между знанием непосредственным и знанием опосредованным. Различие непосредственного и опосредованного знания привело к тому, что философы стали выделять новый вид непосредственного, или интуитивного знания, который получил название «интеллектуальной интуиции». В.Ф. Асмус писал, что такие истины хотя и не созерцаются чувственным зрением, однако осознаются как истины, непосредственно отражающие действительность. От чувственных интуиций их отличает интеллектуальный характер постижения1.

Был предпринят анализ разработанного Б.Д. Дандароном варианта учения об интеллектуальной интуиции. Он говорил о возможности постижения истины путем прорыва в трансцендентность и выделил три вида интуиции: рациональная интуиция, эмоциональная интуиция и интеллектуальная интуиция. Интеллектуальную интуицию следует понимать, как способность познать содержание других реальностей или других индивидов без посредства органов чувств и без вмешательства рассудка. Здесь познавательная способность не зависит от пространственно-временного континуума. Потенциально этой способностью обладают все люди, но «лишь избранные рождаются с раскрытой интеллектуальной интуицией». Это наивысшая ступень познания, которая может стать доступной человеку при соответствующих условиях. Интеллектуальную интуицию он связывал с религиозной психотехникой и практикой, как прорыв в трансцендентность. Если интеллектуальная интуиция направлена на непроявленный, трансцендентный мир, то рациональная интуиция направлена на познание материально проявленного мира.

Б.Д. Дандарон выделял еще один уровень познания – эмоциональную или эстетическую интуицию, которая связана с рациональной интуицией, так как она основывается на чувственном восприятии. Он называет ее также эстетической, присущей художникам, музыкантам – людям искусства.

Для демонстрации перспективности воззрений Б.Д. Дандарона был проведен анализ механизмов конструирования актуального знания в таких областях человеческого творчества как наука и искусство.

По нашему мнению, механизм эмоциональной интуиции можно связать с именем К.С. Станиславского, который впервые ввел термин «сверхсознание» в связи с идеей управления состоянием актера при сценическом творчестве. Механизм включения «сверхсознания» представлялся как сознательный акт, а умение владеть техникой его активизации – как необходимый компонент творческого процесса1.

Очевидно, что построение адекватной научной картины без участия интуитивного познания невозможно. О чем свидетельствуют признания таких гениев как Эйнштейн, Вернадский, Пуанкаре и др. Изучение их биографий с целью исследования способностей к раскрытию рациональной интуиции выдающихся ученых в истории науки, могло бы пролить свет на чудо новых научных открытий и продвинуло к формулировке нового «безотказного» механизма познания.

Сравнительно более разработаны исследования интуиции применительно к научному творчеству в гештальтпсихологии. Для ученого кульминация творческого процесса проявляется в бессознательном интуитивном акте, часто называемом откровением, озарением, инсайтом, открывающим верное решение конкретной проблемы после долгих трудов в поисках его. Инсайт, озарение возникает не сам по себе, ему предшествует опыт предварительной сознательной работы.

Необходимо подчеркнуть, что во всех случаях интуитивного постижения истины (интеллектуальная, рациональная, эмоциональная интуиции, может быть, за исключением раскрытой интеллектуальной интуиции) необходимы опыт, в том числе религиозный, и знания, предваряющие инсайт. Ганс Гадамер в работе «Истина и метод» (1960), указывал на два направления в герменевтике: «историческая реконструкция» и «предпонимание». Предпонимание – особое состояние сознания исследователя. Оно основано на совокупности культурных (этических, религиозных и др.) традиций, внутри которых разворачивается личность, определяя сам характер будущего понимания «горизонт понимания», который имеет социокультурную детерминацию.

В параграфе 4.4. «Нравственная философия в осмыслении актуальных проблем современного общества» рассмотрены социально-культурные перспективы нравственной философии Б.Д. Дандарона.

Отмечено, что на сегодняшний день становятся очевидными аналогии между переживаниями в опытах буддийских практик и внутренним опытом в измененных состояниях сознания. Современные отечественные философы и психологи проявляют живой интерес к медитативным практикам буддизма и индуизма1. Б. Д. Дандарон одним из первых связывал большие надежды расширения философских горизонтов с развитием психологии. Он считал, что глобальные проблемы человечества могут быть решены при условии, что будет построена новая картина мира, объясняющая человеку его заблуждения, вызванные рационалистической парадигмой. В этом случае усилится нравственно-этический аспект в новом мировоззрении.

По его мнению, нравственная философия должна приблизить к решению основных экзистенциальных вопросов человечества. Кто такой человек? Каково его место в мире? Его цель, предназначение, смысл жизни. Проблема свободы, воли и ответственности. В терминах буддизма - это проблема соотношения судьбы, кармы и свободной воли человека согласно закону зависимого происхождения. Причем, фактору свободной воли он отводил главную роль в судьбе человека.

Показана актуальность интересов Б.Д. Дандарона к исследованиям К.Г. Юнга. Современные открытия в трансперсональной психологии пролили свет на такие области как: структура бессознательного, природа измененных состояний сознания, взаимосвязь психотерапии и религии. Все это вносит новшества в наше понимание человеческого сознания и приводит к предположению об универсальности предпосылок религии. В аналогии между изменением базовых смысловых установок человека в ходе медитации и гипнотерапии скрывается ряд единых стержневых психологических феноменов. Это позволяет делать выводы об универсальности многообразных культурных и религиозных феноменов.

Раскрыты нравственно-этические аспекты в эволюционной теории Б.Д. Дандарона. Он подчеркивает, что осознание себя является рубежным моментом – это момент возникновения морального чувства, нравственности. На всем пути, до самой нирваны алая-виджняна (индивидуальное сознание) не может расстаться с сознательным и бессознательным утверждением о наличии индивидуального «я», которое порождает любовь к самому себе и к своему собственному. Любовь к самому себе есть инстинкт самосохранения.

Б.Д. Дандарон связывает инстинкт «любви» с развитием познавательной способности. Из инстинкта любви вытекает очень важный инстинкт, который впоследствии переходит в сознательный анализ – это инстинкт непосредственного (интуитивного) познания чужой одушевленности. Познание чужой одушевленности есть способность каждого постигать в той или иной мере чужую жизнь. На конечном этапе познание чужого «я» становится способом познания самого себя и направлен он на познание внешнего мира. Инстинкт познания переходит в разум познания.

Каждый индивид имеет свои собственные способности к познанию, свой диапазон проникновения в мир в зависимости от своего совершенства. В пределах своих способностей каждый индивид понимает чужое «я», это является причиной всякого разногласия и противоречия между людьми. Поэтому Б.Д. Дандарон подчеркивает идею терпимости как основной элемент добра. Отсюда греховность и преступность любого индивида есть результат его несовершенства – ограниченности его способности к познанию.

Путь приобретения жалости есть анализ чужого «я». Индивид приобретает полное единочувствие со страдающим, где теряется собственное «я» и возникает единое «я». Это есть первый этап субстанционального слияния, что является основой бодхисаттвовской мысли. При дальнейшем углублении мысли в этом направлении у индивида наступает момент, когда он решается на самопожертвование ради спасения другого. Это состояние достигается в результате длительного созерцания. Пока теоретическое суждение не перейдет в эмоциональное вживание, человек не может победить свои клеши. Поэтому западные философы, включая даже Аристотеля, остались гениальными теоретиками, но не мудрецами, считал Б.Д. Дандарон.

Б.Д. Дандарон настоятельно подчеркивал, что открытия в глубинной психологии еще не оглашенные, более поразительны по значению, чем открытие тайн атома. «Нравственная философия должна приложить максимум усилия, чтобы указанные открытия не попались в руки нисваниса – несовершенного человека, как было с открытием атомной энергии».

На основе анализа нравственной философии автором были сделаны выводы о причинах современных глобальных проблем. Основные причины видятся нами в противоречиях между возможностями человека в преобразовании окружающего мира и его знаниями о нем. У древнего человека параллельно чувственным образам, возникающим в результате членения мира на отдельные явления, существовало целостное мировосприятие, когда за каждым отдельным явлением ощущался весь мир. То есть, существовало ощущение полного знания о нем, полного понимания его. В природных условиях подобное восприятие также имело большое значение для выживания человека. Но, у современного человека подобное восприятие почти перестало быть необходимым для выживания. Перевес получило абстрактное, рационалистическое, аналитическое восприятие, представляющее мироздание в виде набора конечных явлений. И долгое время, казалось, что это единственный истинный способ достижения знания, адекватного реальности; единственный путь, следуя которому можно достичь теоретической истины, служащей основой для верных практических действий.

Все это свидетельствует о том, что господствующий рационалистический метанарратив, который определяет соответствующий способ познания этого мира, оказывается недостаточным, чтобы действовать адекватно реальности. Подчеркнуто, что главное не в удовлетворении утилитарных потребностей с целью простого физического выживания, а в стремлении человека к познанию мироздания, поискам своего места в нем, и духовному обретению смысла своего бытия. В этом отношении этические положения буддизма ориентируют на правильный путь.

Сознание человека в философии всегда оставалось в центре исследований. В зависимости от ответа на основной вопрос философии «что первично, сознание или материя?», человек помещался на тот или иной уровень реальности в соответствии с онтологическим и гносеологическим решением данного вопроса. В ХХ в. социальная философия выдвигает человека, личность, индивидуальность на первый план и решение основного вопроса предлагает через призму человеческих отношений в социуме. Человек как носитель сознания становится конкретным предметом исследования. Сознание становится со-знанием человеческих индивидов в их совместной социальной жизнедеятельности. Исследование становления со-знания приобретает социально-историческую динамику, в рамках которой решаются онтологические, гносеологические, социальные, этические проблемы, которые неразрывно связаны.

В заключении подводятся итоги работы и формируются основные выводы.

Основные положения диссертации изложены в следующих публикациях:

Монографии:

1. «Необуддизм. Синтез Дхармы и науки: религиозно-научный синкретизм в философской системе Б.Д. Дандарона». – Улан-Удэ, 2007. – 12,02 п.л.;

2. «Забытое авторство. Религиозное сознание и социальное конструирование реальности». – Улан-Удэ, 2007. – 12 п.л.

Научные статьи, опубликованные в рецензируемых научных изданиях, рекомендованных ВАК:

  1. Феномен буддийско-шаманского синкретизма в Бурятии с позиций социологической теории повседневности // Этносоциум и межнациональная культура. – Москва, 2007, № 7. – С. 121 – 131 (1,1 п.л.).

  2. Проблема души и смерти в буддизме // Социально-гуманитарные знания. - Москва, 2008, №3. – С. 263-276 (1,2 п.л.).

  3. Возникновения самосознания как фактор институционализации религии // Социально-гуманитарные знания. - Москва, 2008, № 2. – С. 275-288 (1.2. п.л.).

  4. Магические практики в буддийской йоге // Религиоведение. – Москва, Благовещенск, 2008, № 3. – С. 57-62 (0,8 п.л.).

  5. Интерпретации глубинных психологических переживаний как источник многообразия религиозных представлений // Социально-гуманитарные знания. - Москва, 2008, № 6. – С. 96 - 109 (1 п.л.).

  6. Интеграция теоретических традиций Запада и Востока // Вестник БГУ (серия 5: философия, социология, политология, культурология). – Улан-Удэ, 2009, выпуск 6. – 12 c. (0,8 п.л.).

  7. Дискурсивное содержание постмодернизма // Вестник БГУ (серия 5: философия, социология, политология, культурология). – Улан-Удэ, 2009, выпуск 6. – 13 c. (0,8 п.л.).

Научные статьи, опубликованные в других научных изданиях:

10. Проблемы социализации студентов в вузе культуры // Материалы межрегиональной научно – практической конференции «Кадровое обеспечение в социально-культурной сфере».- Улан-Удэ: ВСГАКИ, 2003.- C. 45-47.

11. Самостоятельная познавательная деятельность студентов в проблемном обучении // Материалы региональной научно – практической конференции «Вузовская педагогическая деятельность и система ее обеспечения» Улан-Удэ: ВСГАКИ, 2004. – С. 35-39.

12. Формирование самостоятельного мышления студентов на проблемных семинарах // Сборник научных статей Улан-Удэ: ВСГАКИ, 2004. – С. 21-24.

13. Проблема целесообразности природы в учении И. Канта и в постнеклассической науке // Материалы межвузовской научно – практической конференции, посвященной 280-летию со дня рождения И.Канта. «Иммануил Кант и его философия».- Улан-Удэ: БГУ, 2004. – С. 38- 45.

14. Роль традиций в формировании мировоззрения молодежи // Материалы международной научно-практической конференции «Роль молодежи в развитии мирового сообщества».- Улан-Удэ: ВСГАКИ, 2004. – 26-27.

15. Космос шамана и современные научные представления о пространстве и времени // Сборник научных статей «Сибирь: Этносы и культура».- Москва-Улан-Удэ: ВСГАКИ, 2004. – С. 38-49.

16. Развитие учения «необуддизм» // Материалы научно-практической конференции «Актуальные проблемы истории и культуры народов АТР» - Улан-Удэ: ВСГАКИ, 2005. – 46-49.

17. Язык как средство трансформации индивидуального сознания в общественное // Материалы межрегиональной научно-практической конференции «Молодежь и современные проблемы общества». – Улан-Удэ, 2005. – С. 54-63..

18. Язык и этническая идентичность: социально-философский аспект // Материалы научно-практической конференции БГУ «Бурятский язык и культура в условиях глобализации». – Улан-Удэ: изд. «Бэлиг», 2005. – С. 51-55.

19. Интеграция теоретических традиций Запада и Востока в метапарадигме // Международная научно-практическая конференция «Сохранение и развитие традиционной культуры и национальных видов спорта бурят в полиэтнических условиях», международный фестиваль «Алтаргана – 2006». – Улан-Удэ, 2006. – Т. 2., с 27-31.

20. Традиционная культура в условиях глобализации // Международная научно-практическая конференция «Сохранение и развитие традиционной культуры и национальных видов спорта бурят в полиэтнических условиях», международный фестиваль «Алтаргана – 2006». – Улан-Удэ, 2006. – Т. 2, с.54-57.

21. Метафизика смерти: опыт осмысления в шаманизме и буддизме // Материалы международной конференции «Культурное пространство Восточной Сибири и Монголии» - Улан-Удэ: ВСГАКИ, 2006. – С.31-43.

22. Гуманистический потенциал культурного феномена «Тибетской книги мертвых // Материалы международной научно-практической конференции «Книга и мировая кульутра». – Омск, 2008. – С. 136 – 143.

23. Религиозно-научный синкретизм в философской системе «Необуддизм» Б.Д. Дандарона.// Материалы международной конференции «Буддизм и вызовы третьего тысячелетия» - Улан-Удэ: ИМБИТ, 2008, 8 с.

24. Алкоголизм и наркомания как выражение неудовлетворенного стремления к духовности //Материалы международной научно-практической конференции «Международный опыт и региональные особенности социальной работы в современном трансформирующемся обществе». – Улан-Удэ: БГУ, 2008. - С. 46-48.

25. Интеллигенция в религиозном пространстве модерна и постмодерна: методологический аспект // Материалы VII международной научной конференции «Байкальская встреча»: «Интеллигенция и проблемы национальных отношений» - Улан-Удэ: БГУ, 2008, С. 34-38.

26. Генезис религиозного синкретизма на территории Монголии и Бурятии: философский анализ // Материалы международной конференции «Монгольский мир в научном и образовательном дискурсах» - Улан-Удэ: БГУ, 2009, 9 с.


1 Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. –М., 1995. – С. 148.

2 Цит. по Баразгова Е.С. Американская социология. – Екатеринбург, 1997. – С. 38.

1 Аркадьев М.А. Конфликт ноосферы и жизни/ Ноосфера и художественное творчество. – М.,1991. – С. 75.

1 Штомпка П. Социология социальных изменений. – М, 1996.

1 Герасимова К.М. Обряды защиты жизни в буддизме Центральной Азии. – Улан-Удэ, 1999.

2 Тибетская книга мертвых /пер.с англ. В Кучерявкина, Б. Останина. – Харьков, 2004.

1Дандарон Б.Д. Мысли буддиста. – Владивосток, 1992. – С. 158.

1 Дандарон Б.Д. махамудра как объединяющий принцип буддийского тантризма / Тибетский буддизм: теория и практика. – Новосибирск, 1995. – С. 6-35.

1 Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. – СПб, 2005. – С.376.

2 Монтлевич В.М. Предисловие к книге «Мысли буддиста». – СПб, 2006. – С. 497.

1 Дандарон Б.Д. Избранные статьи /Авт.-сост. В.М. Монтлевич. – СПб, 2006. – С. 49-65.

1 Асмус В.Ф. Проблема интуиции в философии и математике. – М., 1965. – С.5.

1 Станиславский К.С. Работа актера над ролью. – М., 1957. С. 157.

1 Петренко В.Ф., Кучеренко В.В. Медитация как форма непосредственного познания // Вопросы философии, 2008, № 8. – С. 83-101.

1   2   3

Ваша оценка этого документа будет первой.
Ваша оценка:

Похожие:

Социальное конструирование религиозного сознания iconСоциальное познание (поиски и перспективы)
Социальное познание сложный раздел научной социальной философии, приобретающий в настоящее время особую актуальность, обусловленную...

Социальное конструирование религиозного сознания iconС. 22-29 Шушляпин О. И. Холистическая природа сознания и дифференцированное мышление: роль системообразующего начала как выражение триединства разума, духа и сознания в социуме

Социальное конструирование религиозного сознания iconВ. Г. Ивченко конструирование и технология ЭВМ

Социальное конструирование религиозного сознания iconТема Мировоззрение и его виды
Единая картина мира и место в ней религиозного, научного, мифологического и философского

Социальное конструирование религиозного сознания iconПроблема идеального в современной научной философии
Понятие идеального является квинтэссенцией понятия сознания, идеальное – специфическое качество сознания. Сущность понятия идеального...

Социальное конструирование религиозного сознания iconВлияние сознания на материю
Взаимодействие сознания и материального мира уже не представляется сегодня чем-то фантастическим: сознание энергия в ее тончайшей...

Социальное конструирование религиозного сознания icon1. Место и роль философии в культуре Мировоззрение и его виды
Единая картина мира и место в ней религиозного, научного, мифологического и философского

Социальное конструирование религиозного сознания iconЛичность и общество: человек в социуме, социальное в человеке

Социальное конструирование религиозного сознания iconК. с н. Бахтин М. Б. Организационное и социальное проектирование в управлении человеческими ресурсами

Социальное конструирование религиозного сознания iconКонцепция антропосоциогенеза. 23. Марксистская концепция сущности человека. 24. Проблема сознания в философии. 25. Марксистская концепция происхождения и сущности сознания



База данных защищена авторским правом © 2018
обратиться к администрации | правообладателям | пользователям
поиск