Социальное конструирование религиозного сознания icon

Социальное конструирование религиозного сознания





НазваниеСоциальное конструирование религиозного сознания
страница2/3
Дандарон Мэдэгма Бидияевна
Дата конвертации20.02.2013
Размер0.62 Mb.
ТипАвтореферат
1   2   3
«Теоретические традиции Запада и Востока в современном конструировании религиозного сознания» рассматриваются наука и религия, рациональность и духовность как дополняющие друг друга феномены культуры, которые формируют особые программы жизнедеятельности.

В ходе исторического процесса мировоззренческие ориентации людей менялись в зависимости от качества и содержания знания, каким располагал тот или иной уровень общественного развития. В традиционных обществах миф и религия играли доминирующую роль в культуре и определяли мировоззренческие ориентации людей. В модернизированных обществах, в которых происходят ускоренные изменения социальной жизни, наука, научная рациональность превращаются в одну из доминирующих ценностей. С позиций классической научной рациональности осуществляется разграничение научных и вненаучных форм знания, где вненаучные формы знания приобретают статус девиантных.

Но границы научности задаются социокультурными параметрами. На следующем этапе развития общества, в постмодерне формируется особый тип рациональности – постнеклассический, в рамках которого, принципы разграничения научного и вненаучного знания также меняются и разрушают классические каноны. Научные репрезентации теряют свое привилегированное место, что уравнивает науку с другими подходами в исследовании реальности. Утверждается понимание того, что постижение мира и самого себя достигается не только благодаря науке. В этом процессе участвуют и вненаучные формы знания, которые формируются в повседневной жизни: такие, как религиозный опыт, искусство и др.

В последнее время в науке негативное отношение к вненучному (девиантному) знанию сменилось позицией терпимости. И более того, целый ряд современных ученых усмотрели параллели между современной физикой и древними религиозно-философскими знаниями Востока – это Фритьоф Капра, Василий Налимов, Станислав Гроф, Питер Рассел, Эрвин Ласло, Эрвин Шредингер, Бидия Дандарон и др.

Большинство ученых, которых волнует данная проблема, считают, что принципиальным различием между «западным» и «восточным» типами мышления является кардинальное противоречие относительно статуса субъект-объектных отношений в процессе познания, со всеми вытекающими последствиями.

Согласно теории социального конструктивизма П. Бергера и Т. Лукмана, научные, философские и религиозно-философские теоретические системы возникают в рамках «символического универсума», то есть в условиях, когда возникают знания теоретические. Западное общество создавало рациональный, научный символический универсум как систему теоретических традиций берущих начало от древних греков, которые строили его на геометрической реальности трехмерного пространства. В дальнейшем данный вид теоретизирования развился в символический универсум рационалистической науки, которая признавала в качестве объективной реальности лишь те факты и явления феноменального мира, которые поддавались принципу научной верификации на основании эмпирических опытных данных.

Противоположной теоретической традицией является восточный религиозный тип мировоззрения, когда символический универсум строился не на трехмерной пространственной геометрии, а на слиянии пространства и времени и на допущении существования трансцендентных реальностей с размерностями, превышающими наш опыт пространственных измерений феноменального мира. Большим достоинством таких традиций являются духовность и высокие нравственно-этические принципы, которые являются производными менталитета, где ведущим мотивом (у буддистов) являются представления о карме и реинкарнации.

Труднообъяснимые с научной точки зрения наблюдения, без затруднений укладываются в теоретические традиции восточного типа. К проблемам подобного рода можно отнести исследования не только в области теоретической физики, которая в последнее время стала претендовать на роль метафизики в объяснении первопричин мира, а также в области трансперсональной психологии, исследующей интроспективный глубинный религиозный опыт, в области социальной антропологии, которая дает описания необъяснимых проявлений дотеоретического сознания. Поскольку подобные факты не вписываются в существующий метанарратив, их легитимация в рамках научных теоретических традиций затруднена.

Ситуацию может изменить создание новой метапарадигмы, описывающей глобальный символический универсум в свете нового миропонимания в виде необходимости интеграции двух типов теоретических традиций – восточной и западной. Западной – как научной и рациональной, восточной – как эзотерической, религиозной, ориентированной на духовность. Мы отдаем должное постмодернизму, дискурсивное содержание которого признает за каждым из них уникальную ценность, а их соединение рождает новое, более адекватное мировосприятие.

В параграфе 1.3. «Стратегии постмодернизма в исследовании синкретического сознания» обосновывается применение основных теоретико-методологических принципов и стратегий постмодернизма к исследованию религиозного сознания и современных форм синкретического сознания.

Переключение внимания на субъективные факторы с учетом ценностно-целевых мотивов отдельного человека становится новым императивом постнеклассики. Постнеклассическое мышление наибольшее свое выражение нашло в таких современных философских направлениях как постмодернизм, постструктурализм и постпозитивизм. Постмодернизм, постструктурализм как форма постнеклассики в культуре и мировоззрении, постпозитивизм – в конструировании научной картины мира.

Уточняется понятие дискурса, которое является ключевым для постмодернизма. Дискурс - это особый набор правил, которые позволяют формировать определенные суждения. Постмодернистский дискурс склонен к критическому осмыслению убеждений, идей, ценностей эпохи классики и модерна. Такая стратегия ассоциируется с плюрализмом, повышением субъективности и гуманности.

В постмодернизме появляются новые поля, бывшие на периферии, которые делают возможным преодоление разрыва между наукой и духовностью и требуют анализа данного явления. Так, становится актуальной тема религиозности личности, которая обращается к первоисточнику всякого знания – к тому, что человек переживает в обыденной повседневной жизни. Это включает в картину мира человеческий личностный фактор, проблемы экзистенции и психологии. Поэтому повседневная жизнь человека с его мотивами и интенциями выражает содержание его религиозного сознания, лежит в основе становления института религии.

Дискурсивное содержание постмодернизма предполагает синкретичность сознания через свободу мышления, где каждый имеет право на духовное творчество, самостоятельное волеизъявление, не стесненное нормой запрета господствующего метанарратива.

В главе 2. «Генезис религиозного сознания и социальное конструирование реальности» обсуждаются проблемы социально-культурной детерминации религиозного сознания, поиски универсальных характеристик религии, истоки религии, механизм ее становления как института и причины многообразия.

В параграфе 2.1. «Становление самосознания и религиозного сознания» внимание уделено наиболее значительному этапу в эволюции сознания человека - возникновению форм «субъект-объектных» отношений. Этот новый этап - глубинных переживаний - детерминирует индивидуальные, личностные переживания человека, которые наделялись новыми смыслами. Человек теряет связи с бессознательным, его мир постепенно переходит под полный контроль сознания.

Благодаря деятельности субъект-объектных отношений происходит процесс объективации – превращения каких-либо наблюдаемых явлений и событий в мысленный объект, происходит обдумывание и наделение смыслом объектов и явлений окружающей реальности. С этого момента приходят в движение интеллектуальные процессы, возникает сознание и самосознание: быть «другим», отличаться от того, что определено и наделено значением, означает иметь самосознание, собственное значение, отдельно чувствующее и осознающее «я». Возникновение субъект – объектной оппозиции является значительным событием в истории человечества. Это, во-первых, расчленение целостного универсума на «субъект» и «объект», на «я» и «другое»; во-вторых, помещение «центра тяжести» в «я». С этого момента все происходящее начинает рассматриваться с точки зрения «я».

В терминах постмодернизма конструирование категорий в качестве оппозиций (субъект - объект) выдает намерение человека распределить «властные» функции. Человек стремится занять, и занимает доминирующее положение потому, что он наделен способностью осознавать и объективировать собственные чувства, намерения. По всей вероятности, значение формирования «субъект – объектной» двоичности в том, что оно помогает упорядочивать бытие, распределяет властные функции в пользу субъекта, и он приобретает власть конструировать свой мир, свою реальность.

Все многообразие духовной деятельности человека, в том числе религия, являются продуктом способности сознания к объективации, продуктом его глубинных экзистенциальных переживаний. Религиозное сознание появляется одновременно с интеллектуальной децентрацией, с объективацией «субъект-объектной» оппозиции. Возникшая экзистенциальная расщепленность детерминирует чувство тревоги и страха. Преодолевая их, человек изобретает пути в поисках душевного равновесия и гармонизации, которые выражаются в тяге к трансцендентности.

Возникновение самосознания в эволюционном развитии человека стало знаменательным этапом в становлении института религии. По нашему мнению, универсальные характеристики религии и источники ее происхождения взаимообусловлены. А классификации религии объясняются типологическими интерпретациями религиозного опыта. С этой точки зрения институт религии в своем происхождении, становлении и функционировании подчинен универсальному социальному порядку, структурирующему самые разнообразные проявления и выражения религии в социуме.

В параграфе 2.2. «Экзистенциальные конструкты субъективного сознания в формировании религиозных концептуализаций» рассмотрена проблема экзистенциальной и социальной детерминации религиозного сознания.

Мы разделяем мнение о разнообразии исторических форм институционализации. Вопрос объективации институционального порядка П.Бергер и Т. Лукман связывали с процессом реификации (овеществлении) социальной реальности. Нас эта проблема заинтересовала в плане становления института религии.

Реификация – это восприятие продуктов человеческой деятельности как чего-то совершенно от этого отличного, вроде природных явлений, следствий космических законов или проявлений божественной воли. Реификация означает то, что человек может забыть о своем авторстве. Реифицированный мир воспринимается человеком как чуждая фактичность, который ему неподконтролен, а не как продукт его собственной деятельности1.

Похожую трактовку механизма формирования и закрепления обычаев в истории обществ мы находим у американского социолога У.Г. Самнера. Он указывал, что в историческом процессе массы ощущали определенную потребность, которая порождала единый интерес, мотивирующий групповую активность по его удовлетворению. Методом проб и ошибок достигалась цель, продиктованная нуждой. Основательность потребности придавала интересу устойчивый характер, что неизбежно вызывало необходимость повторения способа действий, ведущих к успеху. Способ действий для индивида превращался в привычку, для массы - в обычай. С течением времени ход процесса образования обычая забывался, т.е. уходили из памяти материальные начала, и обычай представлялся лишь волей коллектива, заветом прошлых поколений2.

Очевидно, что религия, ритуалы и обычаи представляют собой реифицированные институты. Реификация означает, что человек не помнит и не осознает, что социальный мир, каким бы он ни был, был создан людьми и может быть ими переделан. Все известные формы институционализаций человек воспринимает как следствие каких-то объективных законов, так как постепенно первоначальные субъективные значения их сущности были забыты и утеряны, человек забыл о своем авторстве. Сейчас он воспринимает эти продукты человеческой деятельности как что-то совершенно отличное, не имеющего ничего общего с его деятельностью.

Мы предприняли попытку восстановить это забытое авторство в формировании института религии. Аргументируем тезис о том, что за скрытыми структурами трансцендентной области религиозной духовности стоит «человеческий фактор». Становление института религии осуществляется интеллектуальными усилиями самого человека. Российский философ Е. Торчинов, основываясь на опытах по трансперсональным состояниям сознания американского психолога и философа С. Грофа, аргументировал положение о том, что первопричиной возникновения религиозных представлений являются трансперсональные переживания в измененных состояниях сознания (ИСС). На наш взгляд механизм возникновения религиозных представлений заложен в индивидуальных переживаниях, которые стали причиной зарождающегося индивидуального сознания, когда эмоции и чувства требовали объективации. А возникновение переживаний экзистенциального характера совпало с переломным моментом в эволюции человека - зарождением логико-дискурсивного мышления.

Мы обосновываем положение о том, что специфика существующих многообразных типов теоретических религиозных концептов возникает из способа интерпретации универсальных глубинных психологических переживаний. При анализе этапов становления религиозного сознания, обращаем внимание на характер трансперсональных переживаний, которые могли быть как индивидуальными, так и коллективными в зависимости от уровня эволюционирующего самосознания человека. С этих позиций становятся прозрачными ответы на вопросы относительно сходства и различий существующих многообразных религиозных представлений, вопреки ожидаемым сходствам при сравнительно-историческом подходе.

Итак, неопределенность экзистенциального характера является причиной объективации эмоциональных переживаний в религиозные представления и формирования их в концептуальные конструкты. События эти происходили на уровне дотеоретической легитимации в рамках обыденного чисто практического сознания. По всей вероятности, схемы эти носили прагматический характер и были изобретены на раннем этапе возникновения сознания, самосознания, действовали они как адаптационный механизм для преодоления страха и решения проблем на уровне существования и выживания, в условиях отсутствия врожденных биологических инстинктов.

В параграфе 2.3. «Универсальные основания трансцендентности и поиски духовности в многообразии религиозных традиций» предпринят философский анализ путей в поисках духовности, имманентных человеческому сознанию.

По Т. Лукману, религия есть продуктивная сила человеческой способности к трансцендированию, посредством которой исторически сложившееся и символически заданное мировоззрение принимается индивидом и перерабатывается во внутреннюю субъективную форму. Индивид приобретает способность трансцендирования – выхода за границы себя и своего окружающего мира, за пределы ограниченного пространства и времени.

Появление способности воспринимать мир в оппозиции профанного и сакрального соответствует тому рубежу, от которого начинает отсчет интеллектуальная децентрация, ростки которой появились в сознании древнего человека. Сфера «священного» является следствием глубоких психических переживаний человека. На ранних этапах эволюции человечества это могли быть коллективные переживания, которые объективировались в коллективные представления, на последующих этапах – это были переживания и религиозный опыт отдельных мистиков. Безусловно, знания такого рода имели тайный нуминозный характер. Нуминозностью можно объяснить четко очерченные границы, особый авторитет и власть священного.

Поскольку формирование самосознания человека и общества на любой ступени цивилизации продолжается, процесс этот может проходить на фоне ошибочной интерпретации глубинных переживаний, а если траектория направления такого пути задана неправильно, то, чем дальше, тем больше становится очевидной ошибка. Развитие самосознания в таком случае идет в направлении выпячивания «эго», ориентации на потребление, на внешний материальный мир, в результате человек погружается в мир страстей и желаний. Цель, которая движет человеком на этом пути, прагматична, имеет биологические, инстинктивные корни – это стремление избавиться от страха, в первую очередь, от страха смерти. Функции религии в этом случае заключаются в защите человека от экзистенциальных страхов, и в то же время наказание страхом смерти и страданиями в «загробной» жизни. Поскольку человек ощущает свое бессилие перед Богом, у него преобладают провиденциалистские настроения. Мир для него делится на «священное» и «профанное», причем, знанием о «священном» владеют только «специалисты» (свщенники). Об истинном знании «профан» и не помышляет, поскольку его религиозность основана на простой вере и выросла из повседневности. Результатом такой религиозности зачастую для «профанов» может стать прагматизм – желание получше обустроить свою жизнь, в том числе и «загробную». Основным моральным принципом при таком подходе будет скрытый или явный эгоизм. По причине неведенья, «профан» пытается рационализировать все проявления «сакрального». Это ведет к вырождению традиций, отсечению духовности – секуляризации и печально известным всем итогам современной цивилизации.

Для древнего человека не стояла проблема определения статуса реальности, так как мир для него был единым целым. Его субъективные трансперсональные переживания не были противопоставлены реальности повседневной жизни, поэтому бурные аффективные проявления в его переживаниях были реакцией на события как действительно имевшие место, реально существовавшие в его сознании. С появлением интеллектуальной децентрации, субъект-объектной оппозиции возникает грандиозная проблема, связанная с формированием символического универсума, в функции которого входит упорядочивание всех мыслимых реальностей, в котором невозможно уклониться от выбора какую реальность наделить статусом верховной. В эволюции человека с появлением логико-дискурсивного типа мышления реальность повседневной жизни становится верховной определяющей реальностью, но остается скрытая экзистенциальная тревога и тяга к трансцендентности, которая и является главным фактором в появлении и институционализации религии.

Религиозный человек стремится обрести упорядоченное бытие и священное время. Те или иные существующие религиозные концептуализации позволяют ему осуществить и удовлетворить эту важнейшую экзистенциальную потребность. Нерелигиозный человек испытывает подобное стремление, но не знает, как его объективировать, поэтому начинаются несанкционированные попытки «перехода» с помощью «наркотического инструментария».

М.А. Аркадьев считает, что сложились два пути из этого конфликта – это «духовный инструментарий» и «наркотический инструментарий» во всех его видах. Взятые как крайности эти пути совпадают в том, что позволяют выйти за пределы осознания только себя и дают ощущение трансцендентного1 . Очевидно, что человек всегда имел причины для поиска инструментария, который привел бы к гармонизации онтологического конфликта, он всегда искал пути и способы для прорыва в бессознательное, хотя чаще не осознавал своего стремления.

Итак, два пути к трансцендентности можно определить как «путь богов» - для тех, кто стремится к истине, и «путь предков» - для тех, кто погружен в повседневную реальность, совершая лишь положенные обряды.

В приложении данной структуры к известным религиозным концепциям, буддийский путь осуществляется методом положительной трансценденции - «путь богов». Буддийский путь имеет четко очерченную, определенную цель: постижение истины и обретение состояния нирваны. Способом достижения поставленной цели являются психотехники йогических практик. Результатом этого пути будет обретение высокой духовности и морали, в основе которых альтруизм и любовь бодхисаттвы. Этот путь на сегодняшний день многими современными философами видится лучшим методом для решения актуальных проблем современного общества, но это очень нелегкий для понимания и осуществления путь.

Результатом ошибочной интерпретации являются все другие виды религиозных представлений – «путь предков», причиной которого были неоформленные представления об индивидуальном «я». Этот путь можно назвать практиками отрицательной трансцендентности, когда для достижения желанного состояния сознания используются приемы быстрого достижения измененных состояний сознания, это могут быть: алкоголь, наркотики, другие психоактивные вещества. В наше время эти приемы получили поистине широчайшее распространение, нет человека, который не прибегал бы, по крайней мере, к алкоголю, для достижения «трансцендентности». В древних религиозных ритуалах известные практики отрицательной трансцендентности тщательно регламентировались. В древнеиндийской и иранской мифологиях есть понятие обожествленного галлюциногенного напитка «сома» и «хаома». По всей вероятности, процесс ритуализации употребления сома-хаома был связан с обязательным введением регламента на взаимодействие с этим «наркотическим инструментарием». Нарушение регламента употребления могло привести к известным негативным последствиям.

По нашему мнению, все существующие психотехнические религиозные практики, основанные на трансперсональных переживаниях, можно классифицировать по аналогии с описанной структурой и назвать их путями к трансцендентности. Мистический опыт в древних религиозных практиках, в том числе в отдельных формах шаманизма, можно квалифицировать как практики «отрицательной трансцендентности», в том виде, в каком они достигаются с помощью «наркотического инструментария». Опыт глубинных личностных переживаний, в результате психотехнических практик и медитации в Восточных учениях, можно отнести к практикам «положительной трансцендентности». Следовательно, практики положительной трансцендентности приводят к возникновению концептуальных механизмов, обладающих возможностью объективации мысленных объектов в развитые теоретические концепции, что на раннем первоначальном этапе выражалось в антропоморфных политеистических и монотеистических религиозных представлениях.

В главе 3. «Буддизм и шаманизм в социальных практиках религиозного синкретизма» актуализирован сегодняшний интерес к религиозным явлениям современности, обусловленным процессами глобализации, которые затронули также и религиозное пространство. Мы наблюдаем эти процессы в практиках религиозного синкретизма и полиморфизма.

В параграфе 3.1. «Синкретизм бытовых обрядовых практик буддизма и шаманизма» дан анализ модификациям религиозного сознания в современности. Такой ракурс исследования требует пересмотра классической теории секуляризации, по логике которой религиозные явления во всем их многообразии должны были бы постепенно сокращать свое влияние. Но, реальность демонстрирует обратное, в современном мире религии начинают играть все более важную роль, появляются новые религиозные движения, новые религиозные учения, формируются синкретические религии, которые синтезируют разные религиозные традиции.

Получил теоретическое осмысление механизм, сложившихся повсеместно религиозных новаций, в виде религиозного синкретизма и полиморфизма с привлечением теории нормативного морфогенеза польского социолога П. Штомпки1, который сосредотачивается на способе, при помощи которого нормы (или изменение нормы) возникают из действий, предпринимаемых различными социальными агентами.

В работе предпринят анализ буддийско-шаманского синкретизма в Бурятии. Религиозная ситуация в Бурятии имеет свою специфику, отличную от глобальных процессов модернизации в религиозном пространстве современного Запада и многих регионов России. Специфика ситуации в том, что на территории Бурятии процесс формирования религиозного синкретизма начался еще в 17 веке. История становления буддизма на территории Бурятии показывает, что этот процесс сопровождался большими противоречиями и противостоянием.

Были рассмотрены процессы становления буддизма и внедрения буддизма на почву родоплеменной религии шаманизм, институционализацию новых религиозных практик не как спонтанные, но как процессы преднамеренного упрощения теории социальными агентами - «специалистами» (буддийскими монахами) для более успешного внедрения ее в массы на обыденном уровне сознания и изменения индивидуальной религиозности. В результате к концу XIX в. сложилась своеобразная система религиозного синкретизма, в которой дошаманские и шаманские верования и культы подверглись значительному влиянию мировой религии – буддизма.

Был рассмотрен процесс формирования религиозного синкретизма, который, как правило, сопровождается перестройкой мировоззрения и ментальности. Со стороны буддийских миссионеров необходимо было провести реконструкцию концептуальных оснований своей идеологии для безболезненного внедрения в сознание мирян. Этот процесс мог быть успешным только при учете экзистенциального фактора, важного для обычного человека, и в первую очередь это облегчение переживаний в пограничных ситуациях, связанных с различными страхами при соприкосновении с трансцендентной реальностью, прежде всего со смертью. Нельзя сказать, что существующие концептуальные противоречия были преодолены, для высших теоретиков буддизма это остается неприемлемым. Речь идет о религиозном синкретизме на обыденном уровне сознания, на микроуровне социальных взаимодействий.

Отмечено, что на сегодняшний день традиционно сложившийся буддийско-шаманский синкретизм в сознании мирян не препятствует возрождению шаманизма и связанных с ним культовых родоплеменных практик. В приложении к Бурятии чаще говорят о закономерной эволюции шаманской традиции. Этот процесс обеспечивается в первую очередь наличием и функционированием в пределах этнокультурной традиции адептов шаманской практики. Кроме традиционной линии в настоящее время появляются новые формы возрождения шаманства, которые получили название «неошаманизм».

Представлена картина в обществе постсоветского пространства, где после падения социалистического режима наблюдается возврат к традициям в виде нового воплощения лежащих в их основе принципов. Возрастание интереса к духовности, к восточным религиям и мировоззрению – все это черты личности постмодерна, когда на смену секуляризации религиозных воззрений приходит плюрализм мировоззрений.

В параграфе 3.2. «Религиозная идентичность и экзистенциальные конструкты субъективного сознания в условиях буддийско-шаманского двоеверия» исследована проблема религиозной идентичности и религиозного самоопределения в условиях шаманско-буддийского синкретизма у бурят, которая остается актуальной и современной, несмотря на более чем трехсотлетний период ее существования. В социально-философском анализе мы исследовали концептуальные причины противостояния буддизма и шаманизма, условия их синтеза, а также способов институционализации новых практик в период внедрения буддизма на почву родоплеменной религии – шаманизм в Бурятии.

Основания социокультурной регуляции в условиях совмещений религиозных практик были рассмотрены с учетом субъективных мотиваций в повседневном сознании обычных людей. Задача адекватного понимания механизма социального взаимодействия во всех его уровнях может быть решена лишь при условии постижения внутреннего мира личности и факторов, его обуславливающих, считал Д. Мид.

В поле нашего интереса было специфическое отношение к смерти в условиях религиозных совмещений. Страх, смерть, надежда, отчаяние, решимость - это те модусы, экзистенциалы, на которых покоятся ментальные построения человеческого бытия. Поскольку человек сознает свою смертность, во многом именно перечисленные экзистенциалы человеческого бытия определяют формы религиозных культов. Данное положение мы использовали в исследовании генезиса и онтологии буддийско-шаманского синкретизма у бурят, становление которого обязано ментальной перестройке сознания народа.

Согласно шаманской традиции, все, что происходит в жизни, как складывается судьба – все зависит от благосклонности или неблагосклонности духов предков. Причем эти духи конкретны, личностны, персонифицированы, населяют весь окружающий мир и оказывают влияние на жизнь своих потомков. Духи могут или защитить от тех или иных злокозненных влияний или «смотреть на это сквозь пальцы», или, еще хуже, обижаться и наказывать – все зависит от человека, насколько он почтителен с духами предков. Такая конструкция действительности в целом была вполне самодостаточной, такой космос для обыденного сознания шаманистов был прозрачен и объясним.

Становление буддизма вносило экзистенциально-этическую окраску в отношении к смерти в традиционное сознание. Традиционная трактовка души и смерти не отвечала новым психологическим запросам человека, которые неизменно возникали в так называемых пограничных ситуациях, связанных с трагедией осознания личной смерти и потери близких. Необходимы были новые мировоззренческие основания, основанные на ментальных построениях и личностной вере. Вера в превосходство ламаизма в защите от проявлений потустороннего мира оказалась одной из главных составляющих в становлении буддизма.

Проведен анализ истории становления буддийского ритуала похоронных и поминальных обрядов у монгольских народов, который частично отражен в культовых текстах, где осуждаются сторонники старых обычаев 1. Смысл этих высказываний в том, что главным делом буддийского священнослужителя должна быть забота о судьбе души. Этой задаче соответствует ритуальный текст «Бардо тедол» - тибетской «Книге мертвых», где душу умершего спасают, улучшая ее карму моральным просветлением. Гуманизм этой книги пронизан бесконечной заботой о каждой душе, поражают в ней подробные наставления для реализации всех предоставленных возможностей освобождения души.

«Тибетская книга мертвых» («Бардо Тедол»)2 – это сборник наставлений, путеводитель по области Бардо – промежуточному состоянию между смертью и новым рождением продолжительностью в 49 дней. Наставления предназначены умирающему и умершему. Книга состоит из трех частей. В первой части - «Чигай Бардо» описаны психические явления в момент смерти; во второй «Ченид Бардо» - состояния сразу после смерти и так называемые «кармические видения»; в третьей «Сидпа Бардо» - возникновение инстинкта рождения и явления, предшествующие новому рождению.

Идея осознанного отношения к проблеме жизни-смерти является базовой идеей Ваджраяны, как мгновенного пути обретения состояния Будды. Адепт буддизма – практикующий йог, весь опыт религиозной психотехнической практики посвящает тому, чтобы в момент смерти реализовать возможность духовного освобождения без вступления в область Бардо и последующих страданий на пути обычной эволюции сансарического бытия. Но здесь для успеха необходимы как чрезвычайная опытность в искусстве йоги, так и накопленные в большом количестве добродетели, т.е. хорошая карма. Буддизм исходит из допущения, что человек обладает свободой выбора в наращивании хорошей или плохой кармы. Духовная вершина достигается человеком в момент завершения жизни, следовательно, жизнь – есть средство для достижения высшего совершенства; именно она порождает карму, именно она открывает возможность освободиться от иллюзий возникновения и разрушения.

На наш взгляд, гуманность ламаизма в том, что простые смертные – «профаны» не предоставляются самим себе в этот решающий час. После смерти лама обучает их тому, что они не успели усвоить при жизни. Тексты «Бардо Тедол» объясняют им природу архетипических, наводящих ужас и страх существ, успокаивает их, объясняя, что это всего лишь проекции собственного непросвещенного сознания, и указывает путь, который следует избрать.

Таким образом, становится очевидным, что буддийское отношение к смерти дает гуманное, приемлемое решение проблемы трагизма смерти. Это в первую очередь, трактовка смерти не как окончательного прекращения существования. Понятно, что такой подход воспринимается как более гуманный, чем допустим, атеистический, который отрицает существование души, а смерть трактует как завершение всего, конец.

Процесс сращивания шаманизма и буддизма инициировался как на уровне обыденного сознания «профанов», так и в практике шаманов и лам «специалистов». В настоящее время появился термин «новые» шаманы, которые демонстрируют готовность к взаимодействию с ламами в деле помощи простым людям. И ламы и шаманы руководствуются общей целью – помочь людям в реальных насущных потребностях обыденной жизни. Поэтому в наше время религиозные институты не препятствуют двоеверию.

В параграфе 3.3.
1   2   3

Ваша оценка этого документа будет первой.
Ваша оценка:

Похожие:

Социальное конструирование религиозного сознания iconСоциальное познание (поиски и перспективы)
Социальное познание сложный раздел научной социальной философии, приобретающий в настоящее время особую актуальность, обусловленную...

Социальное конструирование религиозного сознания iconС. 22-29 Шушляпин О. И. Холистическая природа сознания и дифференцированное мышление: роль системообразующего начала как выражение триединства разума, духа и сознания в социуме

Социальное конструирование религиозного сознания iconВ. Г. Ивченко конструирование и технология ЭВМ

Социальное конструирование религиозного сознания iconТема Мировоззрение и его виды
Единая картина мира и место в ней религиозного, научного, мифологического и философского

Социальное конструирование религиозного сознания iconПроблема идеального в современной научной философии
Понятие идеального является квинтэссенцией понятия сознания, идеальное – специфическое качество сознания. Сущность понятия идеального...

Социальное конструирование религиозного сознания iconВлияние сознания на материю
Взаимодействие сознания и материального мира уже не представляется сегодня чем-то фантастическим: сознание энергия в ее тончайшей...

Социальное конструирование религиозного сознания icon1. Место и роль философии в культуре Мировоззрение и его виды
Единая картина мира и место в ней религиозного, научного, мифологического и философского

Социальное конструирование религиозного сознания iconЛичность и общество: человек в социуме, социальное в человеке

Социальное конструирование религиозного сознания iconК. с н. Бахтин М. Б. Организационное и социальное проектирование в управлении человеческими ресурсами

Социальное конструирование религиозного сознания iconКонцепция антропосоциогенеза. 23. Марксистская концепция сущности человека. 24. Проблема сознания в философии. 25. Марксистская концепция происхождения и сущности сознания



База данных защищена авторским правом © 2018
обратиться к администрации | правообладателям | пользователям
поиск